(desobediente.multiply.com)

Resposta a uma questão sobre o sujeito



Gilles Deleuze

(Tradução de Tomaz Tadeu da Silva)



Um conceito filosófico cumpre uma ou várias funções, nos campos de pensamento que são,

também eles, definidos por variáveis interiores. Há, enfim, variáveis exteriores (estados de coisas,

momentos da história) em uma relação complexa com variáveis internas e funções. Significa dizer

que um conceito não nasce e não morre por prazer, mas na medida em que novas funções em

novos campos relativamente destituem-no. É por isso também que não é nunca interessante

criticar um conceito: é melhor construir novas funções e descobrir novos campos que o tornem

inútil ou inadequado.

O conceito de sujeito não escapa a essas regras. Ele já cumpriu suas funções: inicialmente,

uma função de universalização, em um campo no qual o universal não era mais representado por

essências objetivas, mas por atos noéticos ou lingüísticos. Nesse sentido, Hume assinala um

momento importante na filosofia do sujeito, porque ele invoca atos que ultrapassam o dado (o que

se passa quando digo “sempre” ou “necessário”?). O campo correspondente, desde então, não é

mais, absolutamente, o do conhecimento, mas, antes, o da “crença”, como nova base do

conhecimento: sob quais condições uma crença é legítima, segundo a qual eu digo mais do que

aquilo que me é dado? Em segundo lugar, o sujeito cumpre uma função de individuação, em um

campo no qual o indivíduo não pode ser uma coisa nem uma alma, mas uma pessoa, viva e vivida,

falante e falada (“eu-tu”). Esses dois aspectos do sujeito, o Eu universal e o Mim individual, estão

necessariamente ligados? Mesmo ligados, não existe conflito entre eles, e como resolver esse

conflito? Todas essas questões animam aquilo que se pode chamar de filosofia do sujeito, já em

Hume, mas também em Kant, que confronta um Eu como determinação do tempo e um Mim como

determinável no tempo. Em Husserl ainda, questões análogas se porão na última das Meditações

cartesianas.

Pode-se atribuir novas funções e variáveis capazes de causar uma mudança? Trata-se de

funções de singularização que invadiram o campo do conhecimento, em favor de novas variávies

de espaço-tempço. Por singularidade, é preciso não entender alguma coisa que se oponha ao

universal, mas um elemento qualquer que pode ser prolongado até a vizinhança de um outro, de

maneira a formar uma junção: trata-se de uma singularidade no sentido matemático. O

conhecimento e mesmo a crença tendem, pois, a ser substituídos por noções como

“agenciamento” ou “dispostivo”, que designam uma emissão e uma repartição de singularidades.

São essas emissões, do tipo “lance de dados”, que constituem um campo transcendental sem

sujeito. O múltiplo se torna o substantivo, multiplicidade, e a filosofia ´a teoria das multiplicidades,

que não remetem a nenhum sujeito como unidade prévia. O que conta não é mais o verdadeiro

nem o falso, mas o singular e o regular, o remarcável e o ordinário. É a função de singularidade

que substitui a de universalidade (em um novo campo que não tem mais utilidade para o

universal). Vê-se isso até mesmo no direito: a noção jurídica de “caso”, ou de “jurisprudência”,

destitui o universal, em favor de emissões de singularidades e de funções de prolongamento. Uma

concepção do direito fundada na jurisprudência dispensa todo “sujeito” de direitos. Inversamente,

uma filosofia sem sujeito apresenta uma concepção do sujeito fundada na jurisprudência.

Correlativamente, talvez, se impuseram tipos de individuação que não eram mais pessoais.

Pergunta-se sobre o que faz a individualidade de um acontecimento: “ uma vida, uma estação, um

vento, uma batalha, cinco horas da tarde...”. Pode-se chamar de hecceidadade ou ecceidade essas

individuações que não constituem mais pessoas ou mins. E surge a questão de saber se não

somos essas heceidades em vez de mins. A filosofia e a literatura anglo-americana são, a esse

respeito, particularmente interessantes, porque elas se destacam, freqüentemente, por sua

incapacidade por encontrar um sentido atribuível à palavra “mim”, exceto o de uma ficção

gramatical. Os acontecimentos colocam questões de composição e de decomposição, de

velocidade e de lentidão, de longitude e de latitude, de potência e de afectos muito complexas.

Contra todo personalismo, psicológico ou lingûístico, eles implicam a promoção de uma terceira

pessoa, e mesmo de uma “quarta” pessoa do singular, não-pessoa ou Ele, na qual nos

reconhecemos melhor, nós mesmos e nossa comunidade, do que em vãs trocas entre um Eu e um

Tu. Em suma, cremos que a noção de sujeito perdeu muito de seu interesse em favor de

singularidades pré-individuais e de individuações não-pessoais. Mas, precisamente, não é

suficiente opor os conceitos entre si para saber qual é o melhor. É preciso confrontar os campos

de problemas aos quais eles respondem, para descobrir sob quais forças os problemas se

transformam e exigem, eles próprios, a constituição de novos conceitos. Nada do que os grandes

filósofos escreveram sobre o sujeito envelhece, mas esta é a razão pela qual nós temos, graças a

eles, outros problemas a descobrir, em vez de efetuar “retornos” que mostrariam apenas nossa

incapacidade em segui-los. A situação da filosofia não se distingue, aqui, fundamentalmente, da

situação das ciências e das artes.





In Gilles Deleuze. Deux régimes de fous. Textes et entretiens, 1975-1995. Paris: Minuit, 2003. Org.

de David Lapoujade. P. 326-328.



Nota da edição original: O texto original datilografado é datado de fevereiro de 1988. O texto foi

publicado, inicialmente, em inglês, em uma tradução de Julien Deleuze para a revista Topoi,

setembro de 1988, p. 111-112, sob o título “A philosophical concept...”, antes de ser retraduzido

para uma revista francesa (o texto original tinha, então, se extraviado).







* * *

EWALD,
François. Foucault, a norma e o direito. 2º ed.; tradução de António
Fernando Cascais; Lisboa: Veja; 2000 (227 p.); v. 7 da coleção
Comunicação & Linguagens.



Índice



Parte I

Foucault, um pensamento sem compromissos ......................................... 9

Anatomia e corpos políticos ..................................................................... 19

Para um positivismo crítico: Michael Foucault e a filosofia do direito ... 59

Uma experiência foucaultiana: os princípios gerais do direito ................ 67



Parte II

Foucault e a norma ................................................................................... 77



Parte III

Justiça, Igualdade, Juízo ........................................................................... 129

Direito e História ...................................................................................... 155

A culpa civil, Direito e Filosofia .............................................................. 167

Direito: sistemas e estratégias .................................................................. 175

Direito social e liberdade ......................................................................... 185

Defesa e ilustração do Estado-Providência .............................................. 201

O Direito do Direito ................................................................................. 209





* * *



Ewald
foi assistente de Michael Foucault durante vários anos, no Collège de
France e desde 1984 é o diretor do Centro Michael Foucault em Paris.



* * *

“...já
existe um Centro Focault onde se reúnem aqueles que trabalham em certas
direções ou seguindo métodos próximos a Foucault. Um livro recente como
o de François Ewald, L’État-Providence, é profundamente original
(finalmente uma nova filosofia do direito) e ao mesmo tempo não seria
possível sem Foucault.” (p. 106)



DELEUZE, Giles. Conversações, 1972-1990. Tradução de Peter Pál Pelbart; São Paulo: Editora 34; 1992, 232 p.



* * *

Da apresentação portuguesa de Foucault, a norma e o direito:

“O
autor é um reconhecido especialista em filosofia política e do direito,
sendo também um dos mais rigorosos investigadores da fenomenologia do
Estado actual. A publicação de L’Etat-Providence (Grasset, 1986) mais
não fez do que confirmar esse facto, e a plena actualidade de suas
preocupações.”



* * *



“De todos modos, no es la burguesía
capitalista la que ha inventado las disciplinas y la bio-política, es
decir los dispositivos para el aumento de las fuerzas de los
individuos, de los trabajadores y de la población. Ella los heredo de
los siglos XVII y XVIII, los ha heredado de la Polieziwissenschaft. La
burguesía capitalista los ha utilizado, desviado, intensificado,
cambiado la función para la cual habían sido montados : el
enriquecimiento del Estado. Hoy en día, aún el neo-liberalismo francés
define su programa político como una “refundación social” (por medio de
alguien como Ewald, que ha traducido a Foucault para los patronos).
Para que el funcionamiento del mercado según los principios de la
empresa sea eficaz, necesita una intervención continua y sostenida del
Estado sobre las condiciones materiales, culturales, tecnológicas,
sociales de la “vida”.”



Maurizio Lazzarato, in: “Potencias de la variación”



“D’ailleurs,
ce n’est pas la bourgeoisie capitaliste qui a inventé les disciplines
et la biopolitique, c’est-à-dire des dispositifs pour l’augmentation
des forces des individus, des travailleurs et de la population. Elle
les a hérités des XVIIe et XVIIIe siècles, elle les a hérités de la
Polieziwissenschaft. La bourgeoisie capitaliste les a utilisés,
infléchis, intensifiés, détournés de la fonction pour laquelle ils
avaient été mis en place : l’enrichissement de l’État. Aujourd’hui,
même le néo-libéralisme français définit son programme politique comme
une « refondation sociale » (par l’intermédiaire de quelqu’un comme
Ewald, qui a traduit Foucault pour les patrons !). Pour que le
fonctionnement du marché selon les principes de l’entreprise soit
efficace, il faut une intervention continue et soutenue de l’État sur
les conditions matérielles, culturelles, technologiques, sociales de la
« vie ».”



Maurizio Lazzarato, in: “Puissance de la variation”,
entretien réalisé par Yves Citton par mise en ligne le mercredi 12
janvier 2005. Ce texte constitue la première version d’un entretien
avec Maurizio Lazzarato qui sera publié dans le numéro 20 de Multitudes.





* * *

Materiais e referências para conversações II



Potencias de la variación



Entrevista con Maurizio Lazzarato

par Maurizio Lazzarato

Mise en ligne le jeudi 20 janvier 2005

Ce
texte est la traduction espagnole de l’entretien avec Maurizio
Lazzarato dont la version originale en français est disponible à
l’adresse suivante : Puissance de la variation





Para saludar
la publicación de su último libro, “Les Révolutions du capitalisme”
(Les empêcheurs de penser en rond, 2004), la revista Multitudes ha
realizado una entrevista con Maurizio Lazzarato. Sea esta la ocasión
para que hable sobre su interés por el pensamiento de Gabriel Tarde
(que es el objeto de su libro anterior “Puissances de l’invention. La
psychologie économique de Gabriel Tarde”, contra la economía política
-Les empêcheurs de penser en rond en 2002-), y contribuya a los debates
actuales sobre el lugar de “lo común” en la teoría de las Multitudes.





Multitudes
: en tus últimos dos libros, se trata bastante de Tarde. ¿Por qué
volver a este autor de hace un siglo, y cuyas posiciones políticas no
eran particularmente progresistas ?



Maurizio Lazzarato : Para mi
se trata de trabajar sobre una seie de teorías y de autores de finales
del siglo XIX e inicios del XX : Tarde, pero también Bergson (en
Vidéophilosophie), Nietzsche, el pragmatismo americano, Péguy. En
realidad entre la comuna de París y la primera guerra mundial hay una
renovación del pensamiento que corresponde al cierre del ciclo de las
luchas del siglo XIX, del que la teoría marxiana es el momento teórico
más significativo. El nacimiento de la filosofía de la diferencia, y la
de, con Tarde, una teoría social de la multiplicidad, son planteadas en
un enorme esfuerzo de integración de la economía mundo (gran movilidad
de capitales y grandes movimientos migratorios trans-oceánicos, con -el
interior de Europa- el desarrollo de medios de transporte y
comunicación), esfuerzo que será interrumpido por la primera guerra
mundial. Para alcanzar el mismo nivel de mundialización de la economía,
es necesario esperar hasta los años 1980. en efecto, el siglo XX ha
sido el siglo de las guerras (primera, segunda y la guerra fría) y las
nuevas relaciones sociales que la teoría de la diferencia había captado
se encuentran sobre-determinadas por la lógica de la guerra, de entrada
por la relación amigo/enemigo y enseguida, durante la guerra fría, por
la relación dialéctica capital-trabajo. Es solo alrededor de los
movimientos del 68, que anuncian el fin de la guerra fría, que la
filosofía de la diferencia contemporánea volverá a estos autores y a
esta época, que fueron sepultados por la lógica de la guerra. Al
interior de este periodo histórico, ¿por qué Tarde ? Porque el
problemátiza el proceso de constitución de las cantidades sociales (los
valores), a partir no de la lógica de la acumulación del capital, sino
de la potencia de invención, según la dinámica del acontecimiento.
Tenemos allí una novedad extraordinaria respecto al marxismo y a la
economía política : la producción del valor económico no es el foco, de
donde se engendran por emanación todos lo otros valores. El punto de
vista metodológico de Tarde (deshacer las oposiciones dialécticas, para
hacer emerger la potencia de invención y de repetición de la
multiplicidad) está muy próximo al de Foucault. La gran dualidad
Capital-Trabajo no es el origen de la multiplicidad de relaciones de
poder y de resistencia de las sociedades capitalistas, sino un
resultado. Es el producto de un fenómeno de coagulación, de
integración, de conexión, de coherencia de las redes de relaciones y de
procesos heterogéneos. La totalidad, el principio explicativo unitario,
que parece producir la relación capital-trabajo, solo es un efecto, un
efecto masivo o global (Foucaul), un efecto total o abstracto
(Deleuze). Para reconquistar el punto de vista de la acción de las
multiplicidades, para deshacer y explicar lo global y la totalidad, es
necesario elaborar una teoría de la singularidad, para mirar las
relaciones sociales desde el punto de vista infinitesimal, para captar
la acción en los detalles : una micro-sociología (Tarde) o una teoría
de los micro-poderes (Foucault). Las últimas elecciones americanas nos
dan la ocasión de ver en acción todas estas cuestiones y de plantearnos
de nuevo el problema que estaba en el centro de las preocupaciones de
la filosofía de la diferencia, la del valor del valor. De lo viviente
al igual que en Marx, tanto Nietzsche como Tarde plantean el problema
del valor a partir del gobierno de los afectos, de las pasiones. Todos
los comentadores han sido sorprendidos por el desplazamiento de la
campaña electoral operado por el equipo de Bush, del terreno de la
soberanía (de su transferencia hacia el Imperio y Europa) y del trabajo
(la acumulación del capital) hacia la de los valores. Lo sorprendente
se debe a que no hemos integrado suficientemente la lección de la
filosofía de la diferencia. ¿Por qué los neo-conservadores han puesto
los valores en el centro de su campaña electoral, bajo la égida de la
guerra de las civilizaciones ? Para poder responder a esta pregunta,
hay que subrayar que aquí los valores, “la historia de los sentimientos
morales” o de la “moralidad de los costumbres”, no viene de la
ideología -en la superestructura como en Marx, de los aparatos
ideológicos de Estado, como en Althusser, o de la historia de las
mentalidades- sino siempre de los dispositivos de poder. Foucault nos
ha explicado hace mucho que ni el poder disciplinario, ni la
acumulación del capital, podrían funcionar sin una multiplicidad de
relaciones de poder que le son heterogéneas. La sociedad disciplinaria,
por ejemplo, no puede funcionar sin la intervención de una institución
como la familia, punta de lanza de la campaña electoral de Bush. La
familia, al interior de la cual el poder no se ejerce según modalidades
disciplinarias, sino, al contrario, según modalidades de poder
soberano, actúa de entrada como una bisagra absolutamente indispensable
al funcionamiento de todos los sistemas disciplinarios. La familia es
la instancia de coacción que fijará permanentemente a los individuos en
los aparatos disciplinarios. Para estar obligado a ir a la escuela, al
trabajo, al ejercito, es necesario que los individuos estén presos de
entrada al interior de un sistema de soberanía. Secundariamente la
familia constituye un relevo, un punto de reconversión, de paso de un
encierro a otro (de la escuela al ejercito, del ejercito a la fabrica,
también es responsable del internamiento en el hospital). La
sexualidad, otra bestia negra de los neo-conservadores, se encuentra en
el cruce de dos dispositivos de poder : en tanto que conducta corporal,
rehabilita las disciplinas, puesto que es individuación, asignación de
un rol. De otro lado, la sexualidad, por sus efectos procreadores, se
inscribe en los procesos biológicos amplios que conciernen ya no al
cuerpo del individuo sino a esta unidad múltiple que constituye la
población. Implica entonces técnicas bio-políticas de regulación de la
población (y principalmente de la natalidad). El temor a través del
cual los neo-conservadores han dirigido la campaña electoral no es de
entrada el temor a la guerra. Esta última es un efecto masivo o global
que es necesario explicar. El temor que hemos visto cristalizar sobre
la guerra, asciende del interior del mundo occidental, y concierne al
hundimiento del modelo mayoritario (familia, sexualidad, ética del
valor-trabajo) que fabrican los valores (es decir los dispositivos de
poder). Es claro que Buttiglione, neo-conservador europeo, tiene todas
las razones del mundo para inquietarse porque las mujeres no quieren
permanecer más en la casa y los “homosexuales” que lo ostentan
libremente. Italia es hoy en día el país en el cual los habitantes son
los más viejos del mundo. La “raza” italiana esta destinada a
desaparecer de aquí a 60 o 70 años, a causa de la tasa de natalidad que
no asegura la reproducción de la población tal como lo es hoy. Según
los demógrafos alemanes, ya es muy tarde para salvar una “raza” que,
hace solo 50 años, quería conquistar el mundo. No hay padres alemanes
suficientemente numerosos para la reproducción y los inmigrados no
constituyen una alternativa puesto que ellos asumen los comportamientos
demográficos del país que los acoge después de una generación. Mientras
se intenta cerrar a Europa por lo alto, ella se deshace por lo bajo.
¿Con cuáles europeos se hará la Europa en los próximos 50 años, estando
dado ese rechazo endémico, molecular, masivo de las relaciones de
dominación que administran la familia y la sexualidad ? ¿Podemos decir,
como Nietzsche a finales del siglo XIX, “nosotros los europeos” ?
Probablemente no, y tanto mejor. Este rechazo es el resultado de un
cambio en la capacidad de sentir que toca directamente los dispositivos
bio-políticos (la regulación de la natalidad, de la familia, de la
raza). Y, como decía Nietzsche, si tenemos un cambio de gusto, tenemos
un cambio social irreversible.



Multitudes : los comportamientos que describes, ¿son comportamientos políticos ?



Maurizio
Lazzarato : Estamos aquí frente a comportamientos de rechazo y de
constitución de nuevas formas de vida, al nacimiento de nuevas maneras
de sentir que Deleuze y Guattari llaman minoritarios y que Foucault
definía como “insurrección de las contra-conductas”. Esos
comportamientos derivan de relaciones de poder específicas (el poder
pastoral, el gobierno de las almas) que no se confunde con los
comportamientos que dan lugar a las revoluciones políticas contra el
poder, en tanto que se ejerce una soberanía o a las revueltas
económicas contra el poder en tanto que asegura una explotación.

Una
vez que el poder jurídico-político, a partir del siglo XVII, ha
integrado esas tecnologías de gobierno religioso (el paso de la
pastoral de las almas al gobierno político de los hombres), nosotros
encontramos “la insurrección de las conductas” en el interior de las
revoluciones “políticas” y “económicas”. Para Foucault, esos
movimientos que buscan escapar a la conducta de los otros y que buscan
definir para cada uno la manera de conducirse hacen parte integrante de
todas las revoluciones de la modernidad (aún de la experiencia de los
soviets de la revolución rusa). Pero si nos imaginamos poder captar
esos comportamientos con el concepto de sujeto de derecho o de “clase”,
seguramente vamos por mal camino. Las luchas de las minorías, las
revueltas de las conductas actúan según modalidades de conflicto y de
acción que ni el marxismo, ni la tradición de la filosofía política
pueden describir, puesto que las dos están construidas sobre la base
del principio unificador, totalizante (el derecho, el trabajo). El
poder pastoral que se metamorfosea en gobierno de los hombres es un
poder absolutamente “original y único en toda la historia de las
civilizaciones”, desconocido en la tradición griega y judía, que está
fundado sobre la obediencia permanente, “continua e indefinida de un
hombre a otro hombre”. Que hoy en día haya movimientos políticos que se
llaman “los desobedientes”, es sintomático de esta nueva sensibilidad,
que se está expresando desde que la sobre-determinación de la lógica de
la guerra ha cedido. El movimiento del 68 ha sido una extraña
revolución justamente porque ha sido, de entrada, una insurrección de
las conductas, una fuga de las minorías que, expresándose al interior
de la lucha salarial y de la crítica de lo político, ha desestabilizado
completamente los marcos de interpretación teórica y política de la
tradición del movimiento obrero. No se trata de tener un punto de vista
romántico sobre las minorías, para el cual la marginalización es
sinónimo de sufrimiento, sino de captar, por fuera de cualquier
resentimiento o de cualquier postura de victima, la fuerza y la lógica
de esas modalidades de acción que atraviesan los países, más allá de
las diferencias culturales, religiosas y políticas.

Desde ese punto
de vista, entre la impresionante cantidad de artículos sobre Turquía en
los que nos hemos sumergido, un hombre –que Le Monde describía como
“viejo magnífico”- merece ser citado, en cuanto a lo que dice con más
sutileza de Europa (de las dos Europas, la del modelo mayoritario y la
de las minorías, la de las contra-conductas), mucho más que quienes
sostienen o los adversarios de la constitución europea. Si con la
Europa de las instituciones, del mercado, de los derechos, “nuestros
intereses son comunes”, con la Europa de las contra-conductas, tenemos
problemas : “desde la segunda guerra mundial, la más grande tragedia de
Europa es haber perdido el espíritu de familia. La familia se ha
atomizado, esto es lo más grave. La familia esta rota, por todas partes
tanto como en Turquía, y el gran responsable son las mujeres. ¿La
ciudad está hecha para el trabajo ? antes no se planteaba la pregunta,
ahora ellas quieren vivir su vida, hacer compras, ver a sus amigos,
pasar el día en Izmir, la ciudad luz. Mis hijas y mis sobrinas sufren
la influencia de las mujeres. Y es normal : cuando usted ha conocido
Europa por la televisión o viajando, hay que estar loco para habitar
con sus padres y su abuela, bajo el mismo techo. He aquí en donde
estamos : algo ha terminado”. Más que una guerra de civilizaciones en
el apogeo de su potencia, estamos viviendo la reacción violenta de dos
modelos mayoritarios, carcomidos en su interior y en profundidad por
esas luchas minoritarias que los desestabilizan en sus fundamentos.
Tanto como los conservadores, los islamistas sienten muy bien que, a
pesar del uso guerrero de su poder patriarcal, económico y político,
algo ha terminado, para siempre.

No se trata de oponer la lógica de
las minorías, de las contra-conductas a las revueltas políticas y
económicas, sino de agenciarlas. Pero es necesario ir aún más lejos,
puesto que me parece que son las practicas de las minorías, las
prácticas de las contra-conductas las que han “colonizado” las luchas
contemporáneas. Como he intentado mostrarlo en mi libro, las luchas de
los parados, de los precarios, de los intermitentes, expresan esta
lógica al interior de las luchas salariales o políticas “clásicas”.

Su
novedad deriva de esta herencia del 68 que ellos re-actualizan. Casi
apostaría que las luchas que se desarrollan en China tienen esta misma
cualidad (la ocupación de Tien an Men ya lo era).

Un último
asunto. Los comportamientos minoritarios, la micro-sociología o los
micro-poderes, no son cuestión de escala, de sectores, sino de puntos
de vista, de método. Las practicas minoritarias, las practicas de
contra-conducta no son lo propio de las mujeres, de los locos, de los
enfermos, de los pobres, de los precarios, de los “marginales”. El
objetivo de mi libro era hacer funcionar esta metodología de la
multiplicidad, de la heterogeneidad también en los dominios hasta ahora
reservados a la gran dualidad capital-trabajo o a la política.



Multitudes
: ¿Mantienes la distinción entre los dispositivos del biopoder y las
formas de vida bio-política, que establecías en el primer número de
Multitudes ?



Maurizio Lazzarato : Hay que estar atentos, puesto
que aún la distinción que hemos intentado introducir entre biopoder y
bio-política tiene el riesgo de ser ambigua y sobre todo muy, muy
limitada. Hemos asistido, en el curso de los últimos diez años, a un
replanteamiento (sobre todo por los filósofos italianos : Agamben,
Esposito, Negri) del concepto de bio-política que me deja más que
perplejo. En Agamben, la multiplicidad de los dispositivos de poder que
hemos visto en acción (disciplinas, bio-política, soberanía) y que
corresponden a una multiplicidad de campos de expresión de fuerzas, se
reduce a la relación simple entre “el” poder y “la” vida desnuda.

A
la genealogía histórica de las relaciones de poder, la sustituye una
definición de “un” principio de inteligibilidad a-histórico que
concierne a cualquier forma de poder. Para Foucault, hay que repetirlo,
la bio-política deriva del poder pastoral que es completamente extraño
a la tradición romana (“homo sacer”). Para Negri, el concepto de
bio-política significa que no hay distinción entre economía y política,
pero lo que falta entonces es la especificidad de la relación entre
micro-poderes, gobierno y contra-conductas. El concepto de bio-política
es uno de los instrumentos forjados por Foucault para pasar al exterior
de una concepción que funda el origen del poder en lo político o en lo
económico. Limitándose a afirmar que no hay diferencia entre los dos
conceptos, me parece que es encerrar el trabajo de Foucault en un marco
que el mismo quisiera desbordar. Esas relecturas de la bio-política no
van en la dirección que Foucault le había impreso a sus trabajos. Las
magnificas indicaciones que nosotros encontramos en esos cursos no
están muy desarrolladas, pero son suficientemente claras como para
permitirnos afirmar que las relaciones de poder, después de la segunda
guerra mundial, no evolucionan en el sentido de una profundización de
la bio-política (regulación “biológica” de la especie). Lo que pasa a
primer plano son las nuevas tecnologías de poder que Foucault define
como “medio-ambientales”, y que tienen como objetivos, de una parte, la
modulación de las diferencias al interior de un campo de posibles,
previa y débilmente determinado, y, de otra parte, la regulación de las
minorías (definidas respecto de una mayoría).

La perspectiva que se
perfila para Foucault no es la de una intensificación de las
disciplinas, ni una generalización de la regulación “biológica” de la
raza, sino el “control” de los individuos tal como Deleuze lo dice en
su celebre artículo sobre las “sociedades de control”. No es la vida
como biología, sino la vida como virtualidad lo que está en el centro
de los nuevos dispositivos de poder. “Tenemos, al contrario, en el
horizonte de esta, la imagen de la idea o el tema-programa de una
sociedad donde habrá optimización de los sistemas de diferencia, en la
cual se le dejará libre el campo a los procesos oscilatorios, en la
cual habrá una tolerancia acordada para los individuos y las practicas
minoritarias, en la cual habrá una acción no sobre los jugadores, sino
sobre las reglas del juego y en fin, en la cual habrá una intervención
que no será del tipo del sometimiento interno de los individuos, sino
una intervención de tipo medio-ambiental”. Estos nuevos dispositivos de
poder definirán un cuadro tan “amplio” (las condiciones materiales,
tecnológicas, sociales, jurídicas, de comunicación, de organización de
la vida) al interior del cual, de una parte, el individuo podrá ejercer
sus “libres” elecciones sobre posibles determinados por otros en el
seno de aquel, de otra parte, será suficientemente manejable,
gobernable, para responder a los riesgos de las modificaciones de su
medio, como lo requiere la situación de innovación permanente de
nuestras sociedades.

En mi libro, en continuidad con los nuevos
enunciados para la filosofía de la diferencia, he intentado introducir
la noción de “públicos” en esta historia de los dispositivos de poder y
de las modalidades de resistencia. Para Foucault, en el Estado de
policía (Polizeiwissenschaft), terreno de nacimiento y experimentación
de la bio-política, los dos grandes elementos de realidad que debe
manipular el gobierno son la “economía” y la “opinión”. Y, en efecto,
“el nacimiento de los economistas y el nacimiento de los publicistas
son contemporáneos”, pero Foucault hace del publico un dispositivo para
conducir las conciencias, que esta destinado a ser reabsorbido por la
población : “cuando hablamos del publico, de ese publico, sobre la
opinión de cómo es necesario actuar de modo que se modifiquen sus
comportamientos, estamos muy próximos a la población”. Para Tarde, al
contrario, los públicos devienen dispositivos de poder específicos,
distintos de los dispositivos de regulación de la población. Como he
intentado decirlo en mi libro, las sociedades de control ejercen su
poder para la creación de mundos (“de medio-ambientes”, dice Foucault)
dejando flotar la individuación mucho más que imponiéndola, como en las
disciplinarias. Al interior de esos mundos, las “diferencias” y las
“practicas minoritarias” podrán variar según un mínimo y un máximo
definidos por los cuadros “amplios” abiertos a los riesgos de la vida
comprendida como virtualidad. De manera que el poder deviene “acciones
sobre las acciones posibles” sobre la base de la dinámica del
acontecimiento. La constitución y el control de los públicos son, a mi
modo de ver, una de las modalidades de funcionamiento de esos
dispositivos de poder medio-ambiental que intervienen sobre el cuadro,
sobre las reglas de juego, mucho más que sobre los jugadores : al
individuo y a la población de las sociedades disciplinarias se
superponen los públicos de las sociedades de control.

Las
características de la población (cuerpo múltiple, cuerpo de numerosas
cabezas, sino infinito al menos no necesariamente enumerable, lo
aleatorio de sus comportamientos, la posibilidad de captarlos solo
estadísticamente, la dimensión temporal) son intensificadas y
reconfiguradas por los públicos. Los públicos, grupos sociales por
venir, como los definía Tarde a fines del siglo XIX, crecen y se
extienden permanentemente. En el reporte del experto nombrado por el
gobierno encargado de una expertise sobre los intermitentes, solo hay
una información verdaderamente interesante : en un año, los franceses
pasan 63 billones de horas formando parte de un publico (de la tele
principalmente, pero también del cine, del teatro, etc.) y solo 34
billones de horas trabajando. ¿Qué pasa en esos 63 billones de horas,
una vez hemos recusado las explicaciones ideológicas o de
superestructura ? Hay de entrada producción de valor económico (la
construcción de una obra está hecha en una mitad por los públicos,
según la profunda intuición de Marcel Duchamp) que nos hace salir
definitivamente de la producción de valor enunciada por el marxismo.
Hay también la constitución de una nueva forma de gobierno de las
almas, nuevas maneras de conducir a los otros, y la constitución de
formas de resistencia, la producción de contra-conductas. Es evidente
que es necesario también desembarazarse del “materialismo” que hace de
la conciencia una “superestructura” del ser. Los agenciamientos de
enunciación, las máquinas de expresión hacen parte integrante de la
producción. El materialismo histórico define siempre la actividad como
un hacer, mientras que la filosofía de la diferencia agencia siempre
eso que se hace con lo que se dice, sobre la base del acontecimiento,
de lo virtual, que no es ni un hacer, ni un decir.



Multitudes : ¿Cómo actúan esos dispositivos de poder en la constitución y el control de los públicos ?





Maurizio
Lazzarato : los dispositivos de constitución de los públicos implican
un agenciamiento entre memoria, cuerpo y tiempo, que enfrenta
directamente los comportamientos de los individuos, la dirección de las
conciencias. Podemos aquí explotar la genealogía nietzscheana de los
valores, para dar cuenta de la manera de actuar sobre la opinión y
entonces sobre los comportamientos. Según Nietzsche la posibilidad de
extraer del hombre-fiera un hombre-civilizado, es decir, un hombre
“previsible, regular, calculable”, pasa por la fabricación de una
memoria. Esta última es la garantía de que podrá mantener las promesas
(tanto a otros individuos como a la comunidad). La comunidad,
imponiéndole al hombre este “obligación encarnada” de satisfacer las
promesas hechas, dispone así de entrada del porvenir. Quien puede
prometer responde de si-mismo como “porvenir”. La construcción de una
memoria es una manera de extraer y constituir el tiempo que permite
prever, calcular, medir, establecer equivalentes. A la incertidumbre
que el olvido introduce en la vida de la comunidad, podemos sustituir
la previsibilidad del hombre que hace posible la memoria del porvenir.
Las nemotecnias que la humanidad ha practicado desde hace mucho tiempo
han sido frecuentemente atroces y sanguinarias : los suplicios, las
torturas, las mutilaciones, los "votos horribles" (los sacrificios de
sus propios niños, por ejemplo). En la descripción nietzscheana, la
construcción de una memoria pasa por el dolor, porque solo lo que hace
mal es conservado en la memoria. Michel Foucault nos ha legado una
formidable actualización de esta genealogía de las tecnologías de
formar a los hombres, que los transforma en animales previsibles. Su
teoría de las disciplinas contiene todavía trazas de esas nemotecnias
sanguinarias que fabricaban una memoria a través del dolor. Pero en la
teoría foucaultiana de las disciplinas, las suplicas son reemplazadas
por los ejercicios. Pero en la descripción del paso de las suplicas a
los ejercicios, nosotros hemos perdido el problema de la memoria. Para
ser más precisos, los hábitos, las rutinas que los ejercicios fijan en
el cuerpo son los automatismos que fabrican en el hombre moderno una
memoria sensoro-motriz. La extracción del tiempo, la imposición de la
previsibilidad y de la calculabilidad de los comportamientos se hace
por la codificación, repetición y estandarización de los ejercicios (en
la fábrica, el ejército, la escuela, etc.). Al contrario,
re-encontramos el agenciamiento de relación entre memoria “espiritual”,
cuerpo y tiempo, en el corazón de nuestras sociedades de control. En
las sociedades de control, se actúa sobre el cuerpo para construir una
memoria que sabe prometer, pero privilegiando una parte específica del
cuerpo (el cerebro). Cuando usted es un espectador, cuando forma parte
de un publico, usted no practica los ejercicios en el sentido de
Foucault. Las técnicas nemónicas contemporáneas no se parecen ni a los
suplicios, ni a los ejercicios. Ellas remiten más bien a técnicas
semióticas. Es por los signos, los lenguajes, las imágenes que se
fabrica una memoria. Las nemotecnias semióticas son conocidas y
practicadas desde la antigüedad, pero aquí se trata de regímenes de
signos, de enunciados, de imágenes que actúan a través de redes
hertzianas o telemáticas, para la construcción de públicos.

Lo que
la memoria retiene no es ya lo que hace mal, su constitución funciona
más bien sobre la base de la seducción, del placer, del consumo, de la
comunicación, de la información. Tenemos aquí, todavía y siempre,
necesidad de volver al hombre calculable, previsible, disponible. Pero
la disponibilidad que se le pide al hombre, la promesa que debe
satisfacer es la de pertenecer al mundo, a las formas de vida que son
modos de consumo, de información, de comunicación que producen y
reproducen un “modelo mayoritario”. Es necesario siempre fabricar una
memoria capaz de prometer, pero la promesa de la cual debemos dar
cuenta no es ya la de la fidelidad a los valores y a las costumbres de
la comunidad. Debemos responder por nuestra adhesión a los deseos y
creencias del hombre medio, a la mediocridad y vulgaridad de las formas
de vida que la publicidad, por ejemplo, nos incita a desposar. En esas
condiciones, podemos re-desplegar la función de nuestro cerebro contra
la cual la memoria del porvenir se ha construido : el olvido. El olvido
se vuelve una fuerza de inhibición activa, una forma de resistencia :
“hacer un poco de silencio, de tabla rasa de nuestra conciencia para
dejarle lugar a lo nuevo”. Interrumpir la comunicación, la información,
el consumo para olvidar el modelo mayoritario y abrir el espacio de la
creación.



Multitudes : Parece que, en el cuadro de las
“sociedades de control” que reposan sobre el tipo de mecanismos que tu
describes, ya no se puede hablar del valor y del trabajo en los mismos
términos en que lo hacia Marx.



Maurizio Lazzarato : es evidente,
hoy en día, que hablar de “la producción” a partir únicamente del
trabajo tal como lo entiende Marx (tanto en El Capital como en los
Grundise, con el General Intellect) es simplemente imposible, puesto
que la producción es un agenciamiento de dispositivos disciplinarios,
bio-políticos, jurídico-políticos y de constitución/control de los
públicos. La producción es una producción social, como decimos desde al
menos hace 40 años, sin tener la capacidad, muchas veces, de articular
más precisamente esta afirmación (aquí también habría que pasar por los
finales del siglo XIX y por el gran debate que tuvo lugar en el momento
del nacimiento de la sociología y de la definición de lo social). En la
lectura de los cursos de Foucault, una de las primeras conclusiones que
podemos sacar es la siguiente : en la modernidad, la “productividad” ha
sido siempre social. Entonces la producción “social” no es una novedad
introducida por el post-fordismo. Sin el gobierno de la casa, de los
niños, de los locos, sin el gobierno de la salud, de la formación, de
las ciudades, del territorio, sin políticas de las lenguas, sin
gobierno de los públicos, sin el gobierno de los pobres, no hay
trabajo, no hay producción, no hay acumulación. La imagen de una
realidad simplemente y propiamente económica de la acumulación del
capital, dotada de una necesidad y de una lógica propia, que, por su
expansión “subsume” todo lo que cae en sus manos, es muy limitada y se
revelo y se muestra todavía muy peligrosa políticamente. A esta imagen
del Capital sacada de la lógica hegeliana del espíritu absoluto, yo
prefiero pensar, con Foucault, “encabalgamiento de relaciones de poder,
que vuelve posible la dominación de una clase sobre otra, de un grupo
sobre otro”. De todos modos, no es la burguesía capitalista la que ha
inventado las disciplinas y la bio-política, es decir los dispositivos
para el aumento de las fuerzas de los individuos, de los trabajadores y
de la población. Ella los heredo de los siglos XVII y XVIII, los ha
heredado de la Polieziwissenschaft. La burguesía capitalista los ha
utilizado, desviado, intensificado, cambiado la función para la cual
habían sido montados : el enriquecimiento del Estado. Hoy en día, aún
el neo-liberalismo francés define su programa político como una
“refundación social” (por medio de alguien como Ewald, que ha traducido
a Foucault para los patronos). Para que el funcionamiento del mercado
según los principios de la empresa sea eficaz, necesita una
intervención continua y sostenida del Estado sobre las condiciones
materiales, culturales, tecnológicas, sociales de la “vida”.

A mi
modo de ver, no es necesario aproximarse al trabajo partiendo de la
relación capital-trabajo, considerándolo como si fuese el origen y la
fuente del mundo y de las relaciones de poder, sino a partir del
conjunto de los dispositivos de poder y de las formas de resistencia en
las cuales los individuos, las singularidades circulan y se
constituyen. El trabajo es solamente uno de esos dispositivos, que hoy
en día muchas veces no ocupa la mayor parte de nuestro tiempo de vida.
Más que volver sobre una descripción económica y sociológica del
“trabajo”, más que analizar el proceso de acumulación del capital
esperando captar su doble (la clase obrera), sería más interesante
analizar las posibilidades estratégicas que las luchas en el dominio
“económico” y “político” ofrecen a los desarrollos de las lógicas
minoritarias y a las “insurrecciones de las contra-conductas”. Son, en
efecto, esos tipos de comportamientos, esas estrategias minoritarias,
las que han investido y reconfigurado las luchas salariares, como lo he
intentado mostrar en el libro con el caso de los intermitentes.

Aquí,
a mi modo de ver, se cometería un error similar al de los marxistas
durante todo el siglo XX, si nos limitamos a afirmar el rol estratégico
del trabajo inmaterial, cognitivo, o de cualquier otro tipo de trabajo.
Cada vez más estoy convencido de que nuestra actualidad no está
caracterizada por la “hegemonía del trabajo inmaterial o cognitivo”,
sino por una difusión, una contaminación de los comportamientos
minoritarios, de las practicas de contra-conductas, que también se
expresan en los asalariados. Es evidente, para mi, que las luchas sobre
el saber, sobre el conocimiento, remiten a dinámicas de
contra-conducta, más que a luchas salariales y reivindicaciones
clásicas. “No se quiere ser conducido por los otros, se quiere
conducirse a sí-mismo”, esto vale también y sobre todo en el dominio
del saber. Aquí los ejemplos son más que numerosos. El mando
capitalista no se engaña. es de hecho conciente de estar confrontado a
las estrategias de empowerment de las practicas minoritarias. En la
producción moderna, ya no dejamos en alma en el casillero, sino que la
llevamos con nosotros al taller, a la oficina, etc. Esto significa que
el control en el trabajo no pasa ya solamente por las disciplinas, sino
que se despliega también como gobierno de las almas. Las técnicas de
manejo, los dispositivos de control enfrentan la organización de una
economía de las almas (es lo que significa literalmente el término que
Foucault traduce del griego como “conducta de las almas”). Extraer de
la multiplicidad de las relaciones de poder la relación
“obreros/capital”, extraer de la multiplicidad de formas de resistencia
y de los procesos de subjetivación “la clase”, son operaciones
políticas y teóricas de totalización de las que nosotros pagamos
oscuramente el precio todavía ahora. El marxismo ha construido otro
modelo mayoritario (el obrero, la clase) del cual sus efectos
devastadores están aún activos en lo que queda de sus formas de
organización. Con esta lógica, me parece que se confunde siempre la
potencia de invención, que es de todos y cada uno, que es social,
múltiple y heterogénea, si ustedes quieren, y el asalariado, que es un
dispositivo del poder destinado a capturar esta creación social. Si no
operamos esta distinción tan simple, caemos en las peores trabas del
marxismo, porque son los trabajadores los que producen la riqueza,
mientras los otros se la reparten (prejuicio sacado directamente de “El
Capital”, absolutamente inamovible de la cabeza de todas las gentes de
izquierda, y que constituye una verdadera montaña que hay que rodear
para cualquier lucha contemporánea). Una última indicación política que
podemos sacar de Foucault : el gobierno de las almas ha jugado en el
pasado el rol de bisagra entre diferentes elementos y dispositivos
exteriores los unos a los otros. Quizá ese mismo rol de bisagra lo
estén jugando hoy en día las contra-conductas, las prácticas
minoritarias. Me parece que la composición de elementos heterogéneos,
la coordinación de los disparates, la puesta en común de los
incomposibles se hace por esas prácticas, y no por la hegemonía del
trabajo inmaterial.



Multitudes : ¿Podemos pensar en una política a partir de la filosofía de la diferencia ?



Maurizio
Lazzarato : La filosofía de la diferencia es una filosofía política.
Ella introduce un cambio fundamental en la manera de pensar la
oposición y la composición, puesto que las piensa a partir de la
diferencia y de la repetición. Yo quisiera concentrarme aquí sobre el
problema de la diferencia. Las dinámicas de las singularidades no
remiten solamente a la destrucción mutua (oposición), ni únicamente a
la producción mutua (co-producción), sino también a la producción de
diferencias, a la creación de variaciones. La “variación” introduce un
elemento radicalmente heterogéneo en la manera de pensar el conflicto y
la cooperación, puesto que “no se opone a nada, no es semejante ni
asimilable a nada”. Ni la oposición, ni la composición manifiestan la
figura libre de la diferencia. Esta última no es identificable ni con
la oposición, ni con la composición, a pesar del hecho de que puede
expresarse tanto en la oposición como en la composición. Sin la
variación, la oposición cae inevitablemente en la contradicción
dialéctica o en la relación amigo/enemigo. El marxismo ha identificado
la diferencia con la contradicción o la oposición, con consecuencias
políticas nefastas.

Hay que subrayar que no se trata de negar la
oposición, el conflicto, lejos de eso, sino de marcar aquello que en el
conflicto es del orden de la variación y aquello que es del orden de la
oposición. Si bien tanto la oposición como la variación son necesarias
como lo muestra cualquier conflicto, pero remitiendo a dos planos de
acción y de análisis muy diferentes que hay que distinguir
cuidadosamente. Yo he intentado mostrarlo a través del análisis de las
luchas contemporáneas que actúan precisamente sobre dos planos
heterogéneos (el plano de un solo mundo posible del poder –oposición o
poder- y el plano de los mil mundos posibles de las practicas
minoritarias –creación de practicas de empowerment y de
experimentación). Sin la variación, al contrario, la composición y la
coordinación de las singularidades se encierran el un asfixiante
comunitarismo, en un colectivismo que simplemente reproduce un modelo
mayoritario (socialista o capitalista, poco importa). Tarde nos invita
a ver el conflicto y la composición desde un punto de vista nuevo,
desde el punto de vista de la variación. A partir de esta perspectiva
la oposición y la composición son también fuerzas de diferenciación, no
en sí, sino porque ellas actúan en el acontecimiento. “El rol de la
oposición es neutralizar, el rol de la adaptación es saturar ; pero el
uno neutralizando, el otro saturando son paralelamente liberadores y
diversificantes. Pues el ser, saturado o decidido por ellas, está
momentáneamente emancipado de ese estado de determinación recta y fija
que constituye la necesidad o la acción ; es momentáneamente devuelto a
esta virtualidad infinita, indeterminada, que esta en el fondo de su
naturaleza y de donde no tardara en salir de nuevo, pero por un nuevo
camino”. Es a estas realidades diferentes, estos planos incomposibles
expresándose al mismo tiempo, que es necesario relacionar las
estrategias de lucha y coordinación. Yo quisiera ahora avanzar dos o
tres aspectos más bien teóricos, pero políticamente fundamentales sobre
el proceso de composición, de “coordinación universal”, para abrir una
discusión sobre la manera en la cual la teoría de la Multitud resuelve
este problema a través del concepto de común.

Desde el punto de
vista de la coordinación, el problema político, me parece, sería el
siguiente : ¿cómo “mantener en conjunto” la multiplicidad, cómo
agenciar lo heterogéneo en tanto que heterogéneo, cómo componer los
disparates que, en el proceso de co-producción, deben seguir siendo
disparates ? Esta lógica se opone claramente a la dialéctica
hegelo-marxista que hace jugar términos contradictorios en un elemento
homogéneo que promete su reconciliación en una unidad. Pero también se
opone a la lógica de la filosofía política que funciona sobre la base
de las transferencias de derechos de los sujetos jurídicos. Por mi
parte me refiero todavía a la filosofía de la diferencia, puesto que lo
“común” me parece que expresa la necesidad de ir en una cierta
dirección, más bien que suministrar los conceptos de los que tenemos
necesidad. Mis compañeros italianos se mofan gentilmente de mi interés
por Tarde, pero este pone a nuestra disposición preciosos argumentos
para no reducir la constitución de lo “común” a un avatar de la
dialéctica de lo individual y de lo colectivo, en la cual me parece que
cae la teoría de la Multitud.

La primera afirmación política de la
filosofía de la diferencia es la siguiente : el compuesto no puede
nunca totalizar los elementos que entran en su constitución. Entonces
la filosofía de la diferencia se caracteriza por ser una crítica de la
política como totalidad, como todo, como universal, como
reconciliación. Señalo de pasada que el límite principal del marxismo
tiene que ver con el hecho de que no ha sido una teoría y una practica
críticas de la totalidad, de la universalidad, del sujeto, sino más
bien la búsqueda de la buena totalidad, de la buena universalidad y del
buen sujeto.

El segundo punto sobre el cual la política de la
diferencia nos cuestiona, concierne al proceso de construcción y
destrucción de los grandes compuestos. ¿Cómo explicar la formación de
los grandes mecanismos sociales, vitales, moleculares, físicos ? Y
¿cómo explicar “las revueltas internas que terminan por romperlos” ?
por la acción de la singularidad irreductiblemente diferente de los
elementos que entran en la composición del “todo”. Los atributos que
cada singularidad-elemento debe a su incorporación en todo no forman su
naturaleza entera. Al contrario, cada singularidad-elemento solo
pertenece por ciertos aspectos de su ser a un todo, a un compuesto. Por
otros aspectos, ella escapa, puesto que, dice Tarde, ella tiene otras
inclinaciones, otros instintos que derivan de composiciones diferentes.
Aún si lo social (lo común) pudiese regimentar todas las inclinaciones
actuales de los elementos-singularidades que captura e integra en su
organización, no podría agotar todas las virtualidades. Para utilizar
el lenguaje de Simondon, ninguna individuación agota la naturaleza
pre-individual de las singularidades. De todos modos, nos dice Tarde,
si todos los atributos de una singularidad le vinieran de lo social, de
su inclusión en lo común, entonces nosotros podemos estar seguros que
las sociedades permanecerían eternamente inmutables. “A pesar de lo
extenso de nuestra deuda hacía el medio social, es claro que no le
debemos todo. Tenemos instintos no sociales, entre los cuales
encontramos los anti-sociales. Ciertamente, si la sociedad nos hubiese
hecho enteramente, ella nos habría hecho solamente sociables”. Si lo
común nos hubiese hecho completamente, nos habría hecho comunistas.
Tarde designa aquí el elemento irreductiblemente bárbaro del que nos ha
hablado Laurent Bove en un seminario de la revista, a propósito de la
teoría de las singularidades en Spinoza. Esos instintos bárbaros no son
borrados por la coordinación universal, no son ahogados por la puesta
en común. Esas diferencias bárbaras son afinadas e intensificadas por
la “puesta en común”. En Tarde, la identidad y la diferencia, lo
singular y lo común, lo característico y lo uniforma, la originalidad y
el conformismo “están ubicados muchas veces uno después del otro”, pero
el término inicial y final de esos cambios es la diferencia. Lo común
(la repetición, en Tarde) juega el papel de función diferenciante de la
diferencia, que no va aumentando en el universo, sino afinándose,
puesto que hay diferencias que desaparecen, mientras otras aparecen.
Tomemos el ejemplo del lenguaje, que es el que presenta más
ambigüedades en la teoría de lo común. “De los hombres que hablan con
diversos acentos, entonaciones, timbres de voz, gestos : he aquí el
elemento social, verdadero caos de heterogeneidades discordantes. Pero
a la larga, de esa Babel confusa se derivan los hábitos generales de la
lengua, formulables en leyes gramaticales. A su vez, aquellas solo
sirven, por la relación de un gran número de parlantes, para poner de
relieve el giro propio de sus ideas : otro género de discordancia”. Es
solo desde un punto de vista superficial que la diferencia está cogida
entre dos repeticiones, que lo común es el origen, lo intermediario y
el resultado de la cooperación, para hablar como Toni Negri. Más
profundamente, es la repetición, la similitud, lo común los producidos
entre dos diferencias. No hay síntesis, mediación, reconciliación en la
diferencia, sino al contrario una obstinación en la diferenciación. La
cooperación en la obra común es el dispositivo de co-producción que
aumenta la potencia de actuar de los elementos que participan en ella.
Pero la co-producción no es una noche en la cual todos los gatos sean
grises. Podemos utilizar, aquí, la ontología deleuziana de
distribuciones nómadas o de anarquía coronada para dar cuenta de la
manera en que los disparates se coordinan permaneciendo disparates, en
que la igualdad y la diferencia se agencian desde el punto de vista del
devenir : “el ser igual está inmediatamente presente en todo, sin
intermediario ni mediación, si bien las cosas se mantienen
desigualmente en este ser igual”. ¿Cómo explicar la formación y la
destrucción de los mecanismos reguladores, si no hay variaciones,
diferencias, desigualdades en la potencia de apropiación (tener), de
las diferencias de potencial ? ¿Cómo explicar el cambio, una vez que la
filosofía de la Historia ya no traza el camino del porvenir, sin una
teoría del acontecimiento, de lo virtual, del afuera universal ?

Pero
la cuestión de la constitución de las cantidades sociales no está
resuelta por la reivindicación de la acción de las singularidades y de
su potencia virtual de creación. Tanto Tarde como -según otra
tradición- William James se empeñan en describir muy precisamente y muy
minuciosamente como se pasa de la creación de una diferencia, de una
singularidad, de un acontecimiento, de una invención, a una cantidad
social (a la lengua, a la institución, a un código, a una ciencia,
etc.). Remito a mi libro para esta reconstrucción.

Los partidarios
de la acción colectiva se rehúsan a este trabajo, puesto que ellos
presuponen que la interacción entre individuos (o singularidades según
la teoría de la Multitud), la comunicación, la cooperación bastan en
esta tarea. En realidad, lo que describen es una tautología, puesto que
lo común (lo colectivo), la comunicación, la cooperación son a la vez
presupuestos y resultados. “En realidad, tales explicaciones son
ilusorias, y sus autores no perciben que postulando de esta manera una
fuerza colectiva, una similitud de millones de hombres a la vez bajo
ciertas relaciones, ellos eluden la dificultad mayor, la cuestión de
saber como ha podido tener lugar esta asimilación general”. Lo que es
necesario que retengamos de la relación entre singularidades y su
composición, es el hecho de que las repeticiones, los hábitos, las
similitudes, son el terreno de una verdadera batalla política, puesto
que lo “común” no es una síntesis, sino un dispositivo de selección.

Si
se quieren evitar banalidades (necesitamos una lengua común para
hablar, para comunicar), hay que saber de que puesta en común (de que
repetición, para ser más precisos) se trata. Para Bakthine (Bajtin), se
puede considerar la lengua (las reglas gramaticales, los géneros de
enunciación) desde diferentes puntos de vista que remiten a
concepciones de lo “común” radicalmente antagonistas. Una política
centralizadora de la lengua selecciona en el caos lingüístico las
constantes que suministran un modelo mayoritario de expresión que
aplasta cualquier minoría, mientras que las fuerzas descentralizadoras,
las prácticas minoritarias o las contra-conductas, seleccionan en ese
mismo caos las variables que participan de un rechazo a hacerse
conducir por regímenes de expresión centralizadores y que permiten
abrir la dinámica de la diferenciación.

El problema no es afirmar
que no es posible un lenguaje privado (lo que es evidente), sino
precisar que tipo de “publico” queremos construir, de que tipo de
“común” expresivo tenemos necesidad. En la concepción de lo común de la
Multitud, esta batalla política desaparece a veces, en provecho de
puestas en común más consensuales. Lo que se plantea, es la cuestión de
las instituciones : ¿qué tipo de instituciones queremos ? ¿las que
seleccionan un modelo mayoritario, o las que favorecen el devenir, la
diferencia que va difiriendo ? Lo común, lo colectivo, la igualdad no
son cosas buenas y positivas en sí. Al contrario -como Nietzsche nos lo
advierte a través de la crítica encarnizada de la igualdad, de la
cooperación desprovista de diferencia- nosotros podemos tener un común
que selecciona los extremos, las variaciones, para hacerlas pasar, por
la repetición, de las más groseras a las más refinadas, o un común que
selecciona, al contrario, la media, los intereses medios, el hombre del
rebaño, el hombre mediocre, el hombre “liberal”, es decir la “pesadilla
climatizada” en la cual vivimos.

El modelo mayoritario (y su
no-dialéctica, las minorías) es la otra gran categoría política que la
filosofía de la diferencia nos ha dejado de herencia. El modelo
mayoritario es un dispositivo de poder que tiene una larga historia y
que está en el fundamento, por ejemplo, de la ciencia económica. El
hombre medio, la mediana de intereses, la mediocridad de los
comportamientos es la clave de bóveda de la constitución del homo
oeconomicus, de Adam Smith. Constitución que se hace por todas partes a
través del gobierno de las pasiones, por las vías de lo publico (el
espectador imparcial), en el marco de la “sociedad civil”. Nosotros
encontramos por todas partes esta dinámica no económica de constitución
de la economía, en la cual los comportamientos del modelo mayoritario
se forman al conseguir la coherencia de los dispositivos de gobierno de
los comportamientos económicos, sociales, afectivos y “públicos”.



Multitudes : ¿Qué es necesario comprender por la “política como experimentación ?



Maurizio
Lazzarato : Muy rápidamente. La lógica que ha dominado a la modernidad
es la del trabajo. La actividad es comprendida como trabajo, es decir
como transformación del hombre, de la materia y del mundo. La actividad
es un hacer. La imagen del hombre, que han construido diferentes
tradiciones teóricas, partiendo de esta concepción de la actividad, es
la del homo-faber. Al contrario, inspirándose en una concepción de la
acción como acontecimiento, nosotros podemos ya no considerar al hombre
como “productor de sí y del mundo”, sino, según las palabras de
Nietzsche, como el “gran experimentador de sí-mismo” y del mundo. Ya no
somos los “productores”, sino los “poseedores de problemas y problemas
nosotros mismos -debemos devenir necesariamente siempre problemas
nosotros mismos, al mismo tiempo que devenimos más dignos de
plantearlos, quizá también más dignos de vivir”. Devenir nosotros
mismos problema significa abrir el espacio de la acción como
experimentación, esto significa así poder re-desplegar dos grandes
tradiciones de acción de la modernidad -el arte y la ciencia- para
concebir una nueva manera de actuar en lo social y lo político. Ya no
apuntar hacía la representación, sino practicar la experimentación. No
imaginar utopías, planes por venir, sino construir un presente
inventando y practicando un constructivismo radical. Es evidente que si
la ciencia y el arte se abren a esta nueva situación, tendrán muchas
cosas que aportar a una nueva concepción de la acción política y de la
acción social.



Traducción al español de la Revista “Sé cauto”, Cali, Enero-2005

http://multitudes.samizdat.net/article.php3?id_article=1870





* * *



Aqui vão eles:
HOLLOWAY, John. Mudar o mundo sem tomar o poder: o
significado da revolução hoje. Trad.: Emir Sader; São Paulo: Viramundo
(Boitempo); 2003.

BIHR, Alain. Da grande noite à alternativa: o
movimento operário europeu em crise. Trad.: Wanda Caldeira Brant; São
Paulo: Boitempo; 1999.

NEGRI, Antonio. Cinco lições sobre Império. Trad.: Alba Olmi; Rio de Janeiro: DP&A Editora, 2003.

NEGRI,
Antonio. O poder constituinte: ensaio sobre as alternativas da
modernidade. Trad.: Adriano Pilatti; Rio de Janeiro: DP&A Editora;
2002.

LAZZARATO, Maurizio e NEGRI, Antonio. Trabalho imaterial:
formas de vida e produção de subjetividade. Trad. Mônica Jesus; Rio de
janeiro: DP&A Editora; 2001.

PACHECO, Anelise e VAZ, Paulo
(orgs.). Vozes no milênio: para pensar a globalização. Rio de Janeiro:
Gryphus / Museu da República, 2002.

COCCO, Giuseppe. Trabalho e cidadania: produção e direitos na era da globalização. São Paulo: Cortez Editora; 2000.

COCCO,
Giuseppe e HOPSTEIN, Graciela. As multidões e o império: entre
globalização da guerra e universalização dos direitos. Rio de Janeiro:
DP&A Editora; 2002.

PACHECO, Anelise; COCCO, Giuseppe e VAZ,
Paulo (orgs.). O trabalho da multidão: império e resistências. Rio de
Janeiro: Gryphus / Museu da República, 2002.

COCCO, Giuseppe;
GALVÃO, Alexandre Patez e SILVA, Gerardo (orgs.). Capitalismo
cognitivo: trabalho, redes e inovação. Trad.: Eliana Aguiar; Rio de
Janeiro: DP&A Editora, 2003.

LUGAR COMUM - Estudos de mídia,
cultura e democracia nº 15-16, setembro 2001-abril 2002. Rio de
Janeiro: Universidade Federal do Rio de Janeiro/Escola de
Comunicação/Núcleo de Estudos e Pesquisas em Comunicação/
[http://www.e-papers.com.br]

LUGAR
COMUM – Estudos de mídia, cultura e democracia nº 19-20, janeiro de
2004 – junho de 2004. Rio de Janiro: LATeT – Laboratório Território e
Comunicação / UFRJ / Rede Universidade Nômade.
[http://www.e-papers.com.br]


* * *

http://geocities.yahoo.com.br/autoconvocad/gramatica_da_multidao.html
http://www.lyber-eclat.net/lyber/virno4/grammaire01.html
http://geocities.yahoo.com.br/autoconvocad/multitud_individuacao.htm
http://www.argentinaenglobal.com.ar/
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